UNA ANTROPOLOGÍA COMPLEJA PARA ENTRAR EN EL SIGLO XXI. CLAVES DE COMPRENSIÓN [1]

IMG_0001_11. Introducción.-

La obra de Edgar Morin es desde comienzos de los años cincuenta[2] uno de los intentos fundamentales en este siglo de pensar y describir la complejidad humana. Se trata de una complejidad con múltiples niveles y dimensiones. Niveles que según  nuestro autor no deben ser nunca yuxtapuestos sino pensados en interrelación. Allí donde solo sabemos yuxtaponer, reducir y unidimensionalizar no hay posibilidad de comprender la complejidad humana: nos encontramos en el orden epistemológico de la simplificación[3]. Nada más alejado del pensamiento de Edgar Morin. La complejidad antropológica, sociológica, ética, política, histórica – pues estos son los niveles más importantes en los que el hombre encuentra su modo de estar en el mundo- deben ser entendidas como diferentes caras y aspectos de un mismo fenómeno: el fenómeno humano.

Frente al espacio epistemológico de la simplificación Edgar Morin nos ha mostrado el camino de la complejidad. Una complejidad fundamentalmente epistemológica que atañe a todos los niveles de lo real: el nivel fisico, biológico, antropológico, socio-político.

Nuestro autor nos ha enseñado a situarnos en un espacio metodológico en donde separar y distinguir nunca es cortar; en donde unir y conjugar nunca es totalizar sino pensar la globalidad al mismo tiempo que la retroactividad y recursividad entre lo global y lo parcial. Efectivamente se trata de penser ensemble. Podemos decirlo de otro modo, el método de la complejidad huye tanto del reduccionismo a la parte como del reduccionismo al todo al mismo tiempo que tiene sentido del carácter circulante del conocimiento. En este sentido Edgar Morin es más pascaliano que cartesiano. La idea de Pascal que reza así: “por lo tanto, siendo todas las cosas causadas y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y manteniendose todas por un lazo natural e insensible que liga las más alejadas y las más diferentes, tengo por imposible conocer las partes sin conocer el todo, así como conocer el todo sin conocer particularmente las partes”[4], está plenamente incorporada en el pensamiento moriniano.

Los momentos fundamentales del método se expresan en una serie de principios epistemológicos metodologicamente puestos a prueba (es decir, en el mismo caminar). Los principios dialógico, recursivo, hologramático…nos situan en un espacio mental en donde  podemos entender la dialógica (complementariedad, concurrencia y antagonismo) entre orden y desorden; entre individuo / sociedad / cultura; entre sapiencia y demencia, etc. En donde podemos entender la recursividad organizacional que opera  en la creación de ese fenómeno al que llamamos sociedad; en la creación de los sentidos sociales: sentidos que emergen a partir de la interacción entre los individuos y que por retroacción crean a los individuos. El principio hologramatico nos permite comprender un hecho básico a la hora de pensar la sociedad, la cultura, la constitución simbólica de la sociedad: en cierto modo el todo está incluido en la parte que está incluida en el todo. La parte podría ser más o menos apta para regenerar el todo[5]. Somos, en cierto modo el reflejo de la sociedad-cultura que al mismo tiempo nos refleja. Sociedad-cultura que al mismo tiempo que nos abre al mundo también -por medio de sus paradigmas- nos cierra a otros mundos.

Para Edgar Morin pensar es pensar en movimiento. El proceso de pensamiento es un proceso dinámico de construcción. Solo crea aquel que construye. Por todo ello se nos propone un paradigma de complejidad que frente al paradigma de simplificación haga otro tipo de uso de la lógica. Se trata de pensar en movimiento aquello que la lógica clásica (conjuntista-identitaria) piensa de forma estática: la identidad; la unidad; el ser; el objeto; la estructura; la sociedad; el hombre (con todos sus “apellidos” nunca conjugados: homo sapiens sapiens; animal racional; mono desnudo; homo ludens; homo demens; homo patiens; homo ridens…).

El método de la complejidad es inseparable del paradigma de la complejidad. Lo que ha hecho Edgar Morin es poner metodológicamente a prueba unos principios generados por el paradigma. Ha mostrado su pertinencia cognitiva y su capacidad de ayuda a la estrategia del sujeto sobre todo en el campo de las ciencias humanas y la práctica socio-politica.

Como acabo de decir el paradigma de la complejidad nos muestra otras formas de usar la  lógica (ahora bien, como se podrá constatar a lo largo de este articulo la complejidad no es la simplificación puesta del revés). Nos muestra un principio de identidad complejo (unitas multiplex). Nos muestra la necesidad de incluir el tercero en situaciones complejas: el principio clásico conocido como tercio excluso solo es aplicable en situaciones simples; a sistemas simples, cerrados, estáticos.

El paradigma de la complejidad nos muestra una lógica de los procesos frente a la realidad anestesiada del paradigma lógico del orden. Haciendo una metáfora a partir del titulo de un libro de H.Atlan podemos decir que el paradigma de la complejidad  es un paradigma para pensar y comprender una realidad entre el cristal y el humo. El paradigma de la complejidad nos abre las puertas de la lógica de la articulación y la apertura frente a la lógica del fragmento.

Es cierto que no podemos superar los principios lógicos clásicos. Pero no menos cierto es que no podemos pensar-construir solamente con ellos. Un pensamiento creativo no es aquel que necesita de una nueva lógica (suponiendo que fuese posible prescindir -que no lo es- de la lógica clásica). Un pensamiento creativo y creador es aquel que es paradigmáticamente dialógico. La lógica clásica es insuficiente pero no podemos prescindir de ella en un pensamiento complejo. De ahí que complejidad no sea simplificación  al revés. Como argumenta Edgar Morin[6],más que sustituir la lógica clásica se trata de debilitarla si queremos comprender procesos complejos. Debe ser subsumida bajo el paradigma de complejidad. Debe ser desposeída de su poder totalitario. Es necesario que comprendamos lo que acabamos de decir para no caer en el error hegeliano de un pensamiento “superador” de las contradicciones al haberse deshecho del freno aristotélico que se concreta en el principio de no contradicción. El pensamiento complejo lo que nos dice es que si no podemos superar las contradicciones tampoco podemos dejarlas de lado. Ninguna lógica puede hacer “lógica” la contradicción. Ahora bien, podemos darle un status, aceptarla. Podemos tratar con ella aunque no podamos disolverla. Debemos pensar con y contra la contradicción, más aún -como dice Morin- cuando no sabemos qué contradicciones son superables y qué contradicciones no lo son. Pensar es pensar con y a pesar de la contradicción . No podemos eliminar la contradicción ni tampoco la incertidumbre. De ahí que la metáfora del espejo sea tan poco fiable en cuestiones epistemológicas.

2. La complejidad humana.-

Comprender la complejidad humana implica ipso facto que complejicemos nuestro modo de comprender. Implica que nos situemos más allá del orden del concepto estático y que entremos en el espacio del macroconcepto.

El espacio intelectual del macroconcepto es el espacio de la conceptualización compleja[7]. Un modo de conceptualizar necesario para una comprensión de la realidad que frente a la tradición metafísica clásica ya no valora solo lo inmutable y estático sino que también da importancia a lo dinámico, a lo que cambia, a lo que fluye. Una realidad que ya no viene definida por el pensamiento del “objeto” sino por la concepción del sistema-organización[8].

Pensar mediante macroconceptos es pensar organizacionalmente. Conceptualizar de forma compleja, esto  es, macroconceptuar, es asociar en un nuevo espacio -espacio del macroconcepto- en forma dinámica conceptos atómicos o simples. Asociar de forma organizacional y dialógica conceptos  que incluso pueden ser opuestos o de hecho lo son si los tomamos  en abstracto, de forma absoluta. Conceptos que, en cambio, se hacen complementarios en el  nivel del macroconcepto[9]. La conceptualización compleja, en sintesis, nos sitúa más allá del pensamiento monológico; monolítico; cerrado; estático; absoluto; y nos lleva a un pensamiento relacional; móvil; generativo. Macroconceptuar es hacer emerger formas globales, no totalidades cerradas[10]. Conceptos como ser; sistema; organización; hombre; sociedad, etc., son macroconceptos. Son conceptos complejos producto de interrelaciones, producto de constelaciones conceptuales, fuera de las cuales se volatilizan. Desaparece la figura creada. Lo que hacemos es -como dice Morin- integrar átomos semánticos en macromoléculas conceptuales. Ganar en inteligibilidad compleja[11].

No podemos pensar el macroconcepto sociedad sin interrelacionarlo con los conceptos de individuo y cultura,  por ejemplo, ellos mismos ya hijos de una enorme complejidad conceptual. No podemos pensar el macroconcepto sistema sin relacionarlo con los conceptos de organización e interacción. No podemos pensar el macroconcepto hombre sin relacionarlo con los macroconceptos individuo / especie / sociedad / cultura. No podemos reducir el ser del hombre al concepto simple de homo sapiens sapiens. El ser humano es producto de la dialógica entre sapiencia / demencia…

Planteémonos la siguiente pregunta: ¿qué es más lógico, pensar el hombre como producto de la dialógica sapiens / demens, es decir, como una unidualidad o identidad compleja o, por el contrario, disociar el macroconcepto reduciendo el hombre al animal racional por excelencia o el demente por excelencia? El ser humano, efectivamente, no se encuentra en lo puramente racional, en lo puramente demente, en el nivel solo biológico, ni solo en lo social, tampoco en lo puramente psicológico-individual. El ser humano emerge a partir de la dialógica y de la recursividad[12] entre estos diferentes niveles. Cuando se intenta reducir la complejidad humana a uno solo de estos niveles no solo disolvemos la complejidad sino también el ser del hombre. De ahí que los biologismos; sociobiologismos; culturalismos; psicologismos, etc., sean expresión de la precariedad teórica y conceptual en que les sitúa un pensar bajo esquemas simplificadores, bajo un paradigma de simplificación[13].

El estructuralismo tanto desde el punto de vista filosófico como del antropológico y epistemológico (léase Foucault, Lévi-Strauss, Althusser) pretendió disolver el hombre. Se entendió esa disolución o muerte del hombre como una de las finalidades si no la finalidad básica de las ciencias humanas[14]. Hoy podemos afirmar, por el contrario, que el fin de las ciencias humanas es mostrar la complejidad conceptual, relacional y articulatoria necesaria para pensar el ser humano. Disociar, reducir, es efectivamente, actuar de forma lógica, pero de acuerdo con la lógica clásica. Lógica que es el ejemplo de la disyunción como paradigmatización absoluta.

2.1. ¿Qué tipo de “hombre? ¿Qué tipo de humanismo?.-

Este siglo nuestro que acaba[15] puso coto filosóficamente hablando a los diferentes humanismos que bien que mal trataban de sobrevivir a mediados de este siglo. A la muerte de Dios nietzscheana le siguió la foucaultiana muerte del hombre. Ahora bien tampoco hay que echar por la ventana los logros de Nietzsche y de Foucault. Debemos saber entender a estos autores y al mismo tiempo mostrar que si bien aciertan en muchas de sus críticas al hombre “humanista” de ello no se deduce (o no tiene por qué deducirse) la desaparición del hombre sino más bien lo que podemos denominar otro tipo de ser humano anclado en lo que las antropologías simplificadoras ocultaban: su complejidad. Veamos un poco lo que dicen Nietzsche y Foucault. El pensamiento clásico griego inventa un hombre medida y medidor de todas las cosas. Idea humanista por excelencia que impregna prácticamente la historia de la filosofía hasta mediados del siglo XIX. Como hemos dicho hace un momento, los años sesenta de nuestro siglo (siguiendo sobre todo la estela de Nietzsche) hacen del hombre un subproducto de desecho generado por una episteme ya periclitada. Ello se concreta en la famosa “muerte del hombre” heredera de la no menos famosa “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche. Como dice Foucault al final de su Arqueología del saber “puede muy bien que hayais matado a Dios bajo el peso de todo lo que habeis dicho; pero no penseis que podreis hacer, de todo lo que decís, un hombre que le sobreviva”. Ahora bien, entendamos lo que decía Nietzsche cuando nos hablaba del “último hombre” o del “hombre que quiere perecer”.  Cuando Nietzsche habla de la muerte de Dios se puede entender que ello conlleva también la muerte del hombre, pero de un hombre-sujeto que solo encuentra apoyo ontológico, epistemológico y ético por referencia a Dios. Sin duda, si Dios ha muerto, ese hombre ha perecido definitivamente con él[16]. La muerte de Dios nietzscheana preludia un nuevo nacimiento del hombre: el superhombre. Aquel que, como nos dice J.L. Pardo, es capaz de vivir sin Dios, sin consuelo, sin redención, sin escape posible del presente. El hombre nuevo de Nietzsche ya no tiene espejo en el que mirarse, está fuera de cualquier tipo de trascendencia. Se trata de un hombre que en relación con su presente debe construirse así mismo. Debe transformarse en lo humano por superación del hombre[17].

Foucault, efectivamente, sigue la estela de Nietzsche y  también de Heidegger al negar la posibilidad de una antropología filosófica. En su obra Las palabras y las cosas, Foucault, nos habla del sentimiento de risa que le produce una antropología filosófica producto de un espejismo ideológico generado por el discurso  de una determinada episteme a punto de desaparecer o ya desaparecida en beneficio -nunca claramente confesado- de la episteme estructuralista. El pronóstico de Foucault era terrorífico, como dice al final de esta obra se podría apostar que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena. Cierto es que -a nuestro juicio- Foucault da un enorme salto en el vacío, pues si las epistemes se suceden unas a otras cual si de mutaciones biológicas se tratase, si se producen cortes entre epistemes, no vemos cómo este autor puede predecir cualquier cosa que vaya a ocurrir en la siguiente episteme. Por otra parte, la idea básica de Foucault es buena. La imagen del hombre producida por el humanismo clásico es una imagen a desaparecer; se trata de un hombre concebido como sujeto reflexivo y constituyente; trascendental; el hombre de la epistemología basada en la metáfora del espejo. Con este hombre mueren los absolutismos: la razón absoluta, la objetividad absoluta, la verdad absoluta[18].

También habría que relacionar esta devaluación del hombre efectuada por este siglo[19] con otro hecho fundamental y que solo mencionaremos: vivimos un siglo en el que dos guerras generalizadas han reducido a muy poco el valor no solo del hombre sino de la vida en general. Vivimos una época existencialmente atravesada por la amenaza de muerte generalizada debido al poder de destrucción que ha creado el hombre. Como decía A.Koestler: “si se me pidiese que citase la fecha más importante de la historia y prehistoria de la raza humana, contestaría sin vacilación: el 6 de agosto de 1945. La razón es sencilla. Desde el alborear de la conciencia hasta el 6 de agosto de 1945 el hombre hubo de vivir con la perspectiva de su muerte en tanto que individuo; a partir del día en que la primera bomba atómica eclipsó el sol en la vertical de Hiroshima, la Humanidad en su conjunto ha tenido que vivir con la perspectiva de su extinción como especie”[20].

E.Morin es “antihumanista” porque asume y él mismo efectúa todas las criticas que  desde el punto de vista filosófico, político y epistemológico se han hecho al humanismo tradicional. De nada nos serviría hoy -ni sería posible- resucitar este tipo de hombre. Ahora bien, nos dice Morin, podemos hacer emerger una nueva figura basada en una concepción compleja de la naturaleza humana. Dice nuestro autor: “es necesario abandonar el humanismo que hace del hombre el único sujeto en un universo de objetos y que tiene por ideal la conquista del mundo; este humanismo puede hacer del hombre el Gengis Khan de la periferia solar, conduce a la autodestrucción de la humanidad por medio de los poderes que ella misma habrá desencadenado. Es necesario abandonar el naturalismo que niega y disuelve al hombre en la naturaleza. Pero debemos regenerar al hombre y a la naturaleza; el hombre no es una invención arbitraria desenmascarada por Foucault sino un producto singular de la evolución biológica que se autoproduce en su propia historia; la naturaleza no es una imagen de poeta, es la realidad ecológica misma, la de nuestro planeta Tierra…”[21].

E. Morin es también “humanista”, podemos concebir otra figura: un humanismo para el S.XXI: aquél humanismo que comprenda la necesidad de hominizar el humanismo basándose no en el mito abstracto del hombre sobrenatural sino en  “el anti-mito complejo del hombre bio-cultural”[22]. De lo que se trata es, en síntesis, de concebir un humanismo hominizado que se convierta en humanizado teniendo en cuenta las criticas clásicas al humanismo racionalista al mismo tiempo que generando una concepción compleja de la naturaleza humana. En ese sentido más que acabar con la antropología (Foucault) hay que comenzar a hacer por primera vez una antropología. Una teoría del hombre que nos sirva de apoyo a la hora de hacer una política del hombre. Teoría general que hasta la fecha brilla por su ausencia. Deberemos tener en cuenta en lo que sigue lo siguiente: decir que una política y una teoría de la sociedad necesita como base una antropología no es decir que se de en Morin la confusión entre el es y el debe. Ahora bien, el hecho de no confundir ambos niveles no debe llevarnos al error de separarlos totalmente[23]. Dicho de otra forma, no confundir no quiere decir que no tomemos buena nota. El hecho es el siguiente: allí donde no tenemos una teoría del hombre no podemos elaborar una política del hombre[24]. Un ejemplo de cómo no confundir el es y el debe al mismo tiempo que nos dice que no es posible separarlos totalmente nos lo da la ciencia ecológica, ciencia que nos suministra conocimientos básicos sobre el ecosistema a partir de los cuales podemos elaborar una “ética ecológica”[25]. El es no determina una acción pero puede servir de apoyo para la acción. En este sentido ocurre lo mismo en la relación entre teoría antropológica y práctica sociopolítica. Por lo demás no es menos cierto que inconscientemente se ha procedido siempre a efectuar diversas prácticas políticas en función de concepciones antropológicas todo lo parciales que se quiera[26]. Así como también es cierto que no podemos separar epistemología y antropología. La epistemología del reflejo (metáfora del espejo) es inseparable de una autoimagen del hombre racionalista, laplaciana…Por todo ello también hay que decir lo siguiente: pensamientos parciales y mutilantes conducen a acciones parciales y mutilantes; un pensamiento unidimensional desemboca en un hombre unidimensional. Dice E. Morin, “el pensamiento mutilado no es inofensivo: desemboca tarde o temprano en acciones ciegas que ignoran que aquello que ellas ignoran actúa y retroactúa sobre la realidad social, y conduce a acciones mutilantes que despedazan, cortan y suprimen en vivo el tejido social y el sufrimiento humano”[27]. Los resultados de las prácticas socio-políticas de este siglo son la mejor prueba fenomenológica de la desgraciada unidimensionalización y estrechez de miras con las que en general se actúa. Si a eso añadimos la forma desinteresadamente interesada con que la mayoría de las veces se toman las decisiones en los grandes centros políticos de decisión podemos comenzar a comprender el estado del mundo. Mientras todo lo reduzcamos, por ejemplo, a la economía no seremos capaces de comprender que los factores ideológicos, culturales y civilizacionales son tan fundamentales e influyentes en ese malestar del hombre en sus relaciones con otras sociedades y consigo mismo[28].

Vamos a ver, en adelante, las claves de comprensión básicas de la teoría moriniana de la naturaleza humana. Teoría que desemboca en una radical concepción de la complejidad humana: complejidad antropológica y antropolítica. Para ello vamos a intentar “visualizar” la antropología compleja de E. Morin a partir de varias vertientes que -evidentemente- deben ser relacionadas en un complexus morfogenético, generativo, constructor[29].

 Lo primero que hay que saber es que E. Morin nos habla de la hipercomplejidad para situarnos en el espacio propio  de la complejidad humana. Esta complejidad antropológica puede comprenderse desde el siguiente esquema:

                        Naturaleza Humana PNG

       El ser humano es un ser bio-cultural porque es producto de un proceso evolutivo de hominización. Un proceso morfogenético, generativo, relacional en el que intervienen de forma recursiva los niveles biológico / cerebral / individual / social / cultural / ecológico. La evolución biológica del hombre que desemboca en la constitución del gran cerebro sapiencial[30] es impensable si no comprendemos que la cultura ha sido fundamental en ese proceso. Más aún un cerebro sin la información cultural no sería nada ni serviría para nada, solo sería un órgano biológico. El cerebro humano debe ser considerado como un sistema bio-cultural. Un sistema en el que la autoorganización biológica es posible gracias a que la información cultural producida por las interacciones sociales entre los individuos actúa como estímulo que hace que ese cerebro complejice sus interrelaciones internas. Y al mismo tiempo hay que entender que la sociedad homínida se va complejizando cada vez más debido a que el cerebro adquiere cada vez mayores capacidades. Complejidad socio-cultural y complejidad bio-cerebral van a la par. No hay lugar a dudas, el cerebro es también un “órgano social”.

Ahora bien, el llamado homo sapiens sapiens es considerado por E. Morin también como un homo demens. O para concretar más las cosas, nuestro autor considera al ser humano como sapiens / demens. Ello es debido a lo siguiente: el cerebro sapiencial se ha autoorganizado por medio de un proceso en el que el ruido[31] es factor nada desdeñable, al mismo tiempo que en ese proceso se va a producir la creación y la posterior interferencia de varios complejos cerebrales y modalidades de cerebros que formarán un GRAN COMPLEXUS en el que la complementariedad y el antagonismo concurriendo a la vez forjarán, precisamente, la norma que es la hipercomplejidad cerebral. Una complejidad bio-cultural. Desde este punto de vista se puede afirmar que el hombre es sapiens / demens de forma inseparable por su proceso de constitución. Sapiencia y demencia son inseparables ontológicamente desde el momento en que el cerebro se autoorganiza por medio de la dialógica del orden / desorden.

El ser humano es sapiens / demens también y de modo fundamental por otros motivos: con la consciencia de la muerte[32] no solo emerge la consciencia en sapiens sino que se van a desarrollar las demencias de un hombre imaginario e imaginante que va a tratar de racionalizar lo irracionalizable: la pérdida de su individualidad. La consciencia de la muerte es la de una ruptura, un traumatismo, un desgarramiento asociado a este hecho fundamental. La consciencia de la muerte es una consciencia objetiva, subjetiva y temporal. Consciencia objetiva: la muerte es un hecho que sapiens reconoce como tal. Consciencia temporal: el hombre toma consciencia de su finitud; se sabe sujeto de y a  transformaciones. Consciencia subjetiva: el hombre no acepta la muerte, se afirma ante la muerte con la creencia en la inmortalidad. Con el mito, la magia, el rito trata de superar la muerte. Trata de colmar la brecha, el desgarramiento, la angustia de su pérdida de identidad. El progreso de la individualidad es el progreso de la autoconsciencia. Dice E.Morin, “el encuentro entre la consciencia de sí y la consciencia del tiempo determina la consciencia de vivir en el tiempo y de tener que experimentar la muerte. La consciencia de la muerte introduce en el corazón de la identidad del ser y en el corazón de su universo, el anuncio de la pérdida irremediable de la identidad, del ser y del universo, abre la brecha absoluta en el corazón de la consciencia de sí”[33] .

Ligado a la consciencia de la muerte y la consciencia temporal de la finitud encontramos un ser devorado por la ansiedad; la crisis; la neurosis; los intentos de conjurar, superar o adaptarse a la muerte: intento de adaptación que acabará en una radical inadaptación que se fijará de forma mágica; ritual; siempre incierta, crísica[34]. Es precisamente la gran lucidez, el espantoso realismo con los que sapiens toma consciencia de la muerte los que van a convertirle en un ser en el que se dan grandes regresiones de consciencia. El hombre pierde la consciencia no solo al perder su individualidad sino también en el momento en el que su lucidez sobre el hecho de la muerte le ciega y le transporta a la creación de toda una noosfera en la que el aire se va a llenar, para siempre, de fantasmas, dobles, ángeles, dioses, demonios…El hombre no está programado para afrontar la muerte. De ahí que la muerte sea el fenómeno que le hace consciente de sí mismo y  al mismo tiempo el fenómeno que más le saca de las casillas.

Con la consciencia antropológica de la muerte la hominización desembarca en la humanidad. En adelante el hombre es el hombre y la muerte. Destino que le espera desde su nacimiento; destino que tratará de conjurar por todos los medios. Esa lucidez es una de las fuentes de las mayores racionalizaciones en las que el hombre se va a embarcar, para siempre.

Desde un punto de vista antropológico, tanto si nos interrogamos por el proceso de autoorganización biocerebral como si nos interrogamos por el proceso de la emergencia de la consciencia, debemos concluir,  frente a la complaciente antropología racionalista e ilustrada que la originalidad del hombre no está en ser al animal racional sino en el hecho de que en el hombre se da la dialógica entre sapiencia y demencia; razón y locura: la incertidumbre entre lo que es real y lo que es puramente imaginario…

Añadamos a todo esto otro hecho fundamental -y muy interesante desde el punto de vista epistemológico-, el cerebro humano no conoce directamente las cosas. El cerebro humano no refleja la realidad. El cerebro humano no es un espejo: “entre el cerebro humano y su entorno existe un information gap que haría de sapiens el animal más desprotegido si éste no pudiera llenarlo, al menos parcialmente, por la experiencia cultural acumulada y por el aprendizaje personal (learning). En efecto, entre el cerebro y el entorno no existe ni adecuación ni integración inmediata, la comunicación entre uno y otro es aleatoria, confusa, sometida siempre a la posibilidad de error. Ningún dispositivo en el cerebro nos permite distinguir los estímulos externos de los estímulos internos, es decir el sueño de la vigilia, la alucinación de la percepción, lo imaginario de la realidad, lo subjetivo de lo objetivo. No se puede eliminar la ambigüedad en sí misma de ninguno de los mensajes que llegan al espíritu”[35].

Será por todo ello por lo que los controles lógicos, paradigmáticos,  culturales, se irán convirtiendo progresivamente en elementos fundamentales a la hora de resolver la ambigüedad, la incertidumbre, la indeterminación entre el cerebro y el mundo. Controles que nunca nos proporcionaran la deseada y ansiada seguridad de que no nos equivocamos, de que no cometemos errores. Desde el momento en que el cerebro de sapiens / demens va sustituyendo lo programado por aptitudes estratégicas. Desde el momento en que somos sujetos-estrategas las posibilidades de conocimiento son mayores, pero también lo son las posibilidades de equivocarnos. Los rasgos dementes  de sapiens nos pueden llevar al error y a la ilusión, pero también esto mismo puede ser producido  por los rasgos sapienciales, los rasgos racionales. Porque, como dice E. Morin, vemos con los ojos pero mediatizados por todos los puentes que han intentado e intentan colmar la brecha, llenar la ruptura: paradigmas; creencias; mitos; magia; ideologías; teorías; thematas…

El ser humano está condenado  a oscilar ad eternam entre la teoría abierta y la doctrina; entre el uso complejo de la racionalidad y las racionalizaciones más demenciales; las ideologías más demenciales. La aventura del conocimiento es una aventura antropológica: un conocimiento que se sabe siempre incierto. Que siempre tiene que estar en situación vigilante frente al autoengaño, lo puramente ideológico, todo aquello que a lo largo de la historia ha movilizado, alumbrado y cegado a la humanidad. Pues la historia es precisamente la manifestación fenomenológica de la naturaleza humana, de homo sapiens / demens. Por todo ello es necesaria la práctica de una epistemología compleja: la puesta en práctica del CONOCIMIENTO DEL CONOCIMIENTO.

La antropolítica debe tener en cuenta todo esto si queremos hacer una política basada en un realismo complejo[36]. Allí donde la ética y la política se saben siempre asociadas a un principio de incertidumbre generalizado. Allí donde hay que asumir, pensar, repensar… Allí donde necesitamos una epistemología de la complejidad. Allí donde podemos no acabar con las demencias ontológicas de sapiens / demens pero sí corregir las demencias asociadas, como dice E. Morin, al estado bárbaro del espíritu humano. Dicho de otra forma: no hay posibilidad de revolucionar nuestros actuales modos políticos de operar si no revolucionamos antes los modos en que organizamos nuestras ideas. Un paradigma que nos conmina a simplificar y a unidimensionalizar se traduce en prácticas -a todos los niveles- simplificadoras y unidimensionalizadoras.

Todo ello concierne al hombre genérico. Al hombre pensado como unidad, al mismo tiempo que pensado en su diversidad. Sabemos que somos hijos de un ancestro común africano. Nos hemos repartido por todo el planeta. Somos diversos y al mismo tiempo somos iguales. Nuestra igualdad es la igualdad que ha generado esa matriz de principios generadores, organizacionales a la que llamamos naturaleza humana. Nuestra diversidad es la diversidad que ha producido las diferentes actualizaciones de esa matriz generadora en relación con factores ecológicos, culturales, sociales…

Vivimos una época y  en un mundo en el que como dice Morin después de la diáspora prehistórica nos hemos vuelto a encontrar como humanidad aunque aún nos falta una toma de consciencia de ello. Una política para entrar en el siglo XXI tiene que tener en cuenta una antropología para entrar en el siglo XXI. Sobre todo si somos conscientes de la escasa fecundidad -debido a sus carencias teóricas y a la simplificación paradigmática a la que se ha visto sometida- de la antropología del siglo XX, incapaz de pensar la complejidad humana.

Valladolid 2001 – (2013)

 


[1] El presente texto se publicó en portugués en el libro colectivo titulado O pensar complexo. Edgar Morin e a crise da modernidade. Garamond. Rio de Janeiro. 1999. He revisado el artículo y añadido algunas notas en Mayo de 2001. Es la primera vez que aparece en idioma español.

Añado en 2013 lo siguiente: el texto no ha sido modificado desde 2001, salvo la revisión de un par de notas a pié de página. También me parece importante decir que desde hace tiempo tiendo a usar cada vez menos el término “paradigma” al hablar de “complejidad” y me decanto por hablar de un “pensar complejo”.

[2] En 1951 sale a la luz la obra L´homme et la mort.

[3] A parte de las obras epistemológicas de Edgar Morin he tratado de dar unos elementos de definición sobre el término “complejidad” en “Complejidad. Elementos para una definición”. Complexidade : elementos para uma definiçáo (título del capítulo a cargo de Emilio Roger Ciurana) pp. 48-63 en <<Ensaios de Complexidade 2>> (Orgs. Edgard de Assis Carvalho e Teresina Mendonça). Editora Sulina. Brasil. 2004. ISBN: 85-205-205-7

[4] B.Pascal, Pensamientos, 199 (texto editado por L.Lafuma), p.80 de la edición  y traducción al español de J.LLansó. Alianza Editorial. Madrid. 1981.

5[] Cfr. Edgar Morin, La Méthode, vol. III, Cap. IV. Seuil. Paris. 1986.

[6] Cfr. Edgar Morin, La Méthode, Vol. IV, parte tercera. Seuil. Paris. 1991.

[7] A nuestro modo de ver solo hay otro autor en el campo de las ciencias humanas y sociales que ha afirmado la inadecuación de los resultados producidos por la forma en que normalmente conceptualizamos. Se trata de N.Elias. Aunque en este autor no encontramos el desarrollo teórico y paradigmático que efectúa Morin sí podemos ver la manifestación que hace Elias sobre la necesidad de nuevos medios conceptuales y linguísticos a la hora de captar realidades como la sociedad. Siguiendo a B.Lee Whorf nos habla Elias de “la forzada tendencia de nuestros idiomas a hacernos hablar y pensar como si todos los objetos de nuestra reflexión, incluidos los propios hombres, fuesen en principio meramente objetos, no solo sin movimiento, sino también sin relaciones”, con la consiguiente pérdida de comprensión que ello conlleva. Cfr. N.Elias, Sociologia fundamental. pp.132-136. Gedisa. Barcelona, 1995. Sobre esta problemática me extiendo más a fondo en mi obra Edgar Morin. Introducción al pensamiento complejo. Universidad de Valladolid. 1997.

[8] Es bueno que indiquemos que E.Morin crea el neologismo organizacción para expresar la idea siguiente: decir organización es decir organización activa. Allí donde no hay actividad, movimiento, interrelaciones no puede haber sistema organizado.

[9] El apartado 2 de la quinta parte de La Méthode, vol.II. Seuil. Paris. 1980, nos ofrece una buena ejemplificación del uso del macroconcepto aplicado al pensamiento del complejo viviente, cfr. pp. 371-378. Pensar macroconceptualmente es desarrollar un pensamiento generativo.

[10] “Totalidad” y “globalidad” no son lo mismo. “Totalidad” evoca algo completo en sí mismo, en un sentido absoluto, cerrado. En cambio, con el término “globalidad” queremos resaltar que el pensamiento sistémico-organizacional es un pensamiento relacional, por lo tanto un pensamiento de la apertura. En el limite no existen  sistemas cerrados así como tampoco podemos clausurar totalmente los conceptos.

[11] Cfr. La Méthode, Vol.II, p.372.

[12] Entendemos por proceso recursivo aquel proceso cuyos productos son necesarios para la propia producción del proceso: la sociedad, por ejemplo, es un producto emergente a partir de las relaciones organizacionales entre los individuos que la componen  y al mismo tiempo, por retroacción, la sociedad co-produce a los individuos que son, en adelante, individuos sociales.

[13]Ello no quiere decir que, por supuesto, de forma heurística no se pueda situar el investigador en uno solo de estos niveles. Lo que afirmamos es que una cosa es simplificar “a sabiendas” y otra muy diferente es tomar una dimensión de la figura por la construcción global. El pensar de forma compleja se expresa en el bucle dinámico en el que  vamos de la simplificación a la complejización y viceversa. Como hemos dicho antes, el pensamiento complejo  no es la simplificación al revés. La simplificación es un momento de una dinámica constructora y retroactiva que va de la parte al todo y del todo a la parte.

[14]En el fondo estas disciplinas no hacen sino seguir el modelo epistemológico de la ciencia clásica. Ciencia que disuelve el ser, la organización, en beneficio del objeto átomo cerrado. Atomiza y cosifica el mundo. Modelo epistemológico que inexplicablemente ha sobrevivido a su momento de fecundidad.

[15] El artículo original está publicado en 1999, por lo tanto en el siglo pasado. Pero he decidido respetar el texto porque lo escrito creo que sigue siendo válido hoy tal cual.

[16] Cfr. Jose Luis Pardo, “El sujeto inevitable”, pp.140-141, en Manuel Cruz (Comp.) Tiempo de subjetividad. Paidós. Barcelona. 1996.

[17] Ibidem. p.142.

[18] Digamos aunque sea de pasada que Foucault ha sugerido siempre la importancia para el fin de la era de los “absolutismos” -como la acabo de denominar- no solo de Nietzsche, sino también de Marx y Freud. No nos extenderemos más en algo que es de sobra conocido: los resultados de la llamada “filosofía de la sospecha”. El texto básico de Foucault es el que lleva por título Nietzsche, Freud, Marx. Se trata de una ponencia del autor presentada en el VII Coloquio Filosófico Internacional Royaumont  (1964)con el tema general: Nietzsche. En España se publicó el texto en los Cuadernos Anagrama en 1970 con una introducción muy interesante de Eugenio Trias.

[19] Ver la nota 15.

[20] Cfr. A. Koestler, Jano, p.13. Editorial Debate, Madrid, 1981. Solo queríamos hacer hincapié en esa otra vertiente explicativa de la “muerte del hombre”, vertiente menos filosófica pero no menos importante. Vertiente antropolitica desarrollada por Morin en obras como Un nouveau commencement; Terre-Patrie; Pour sortir du XX siècle, etc. No olvidemos que en su  Autocritique Morin nos propone dos ideas fundamentales como base de su filosofía de la historia: estamos en la edad de hierro planetaria y en la prehistoria  del espíritu humano. Filosofía de la historia la de E.Morin que contra la mayoría de las filosofías de la historia es una filosofía de la historia contra la idea del fin de la historia.

[21] E.Morin “Le  Grand Dessein”, p.208, en E.Morin; G.Bocchi; M.Ceruti, Un nouveau commencement. Seuil, Paris.1991.

[22] E. Morin, La Méthode, vol. II, p.430. La obra cuyo titulo es Le paradigme perdu: la nature humaine. Seuil. Paris. 1973, es la obra fundamental de Morin desde la que cabe comprender su punto de vista bioantropológico.

[23] Es sabido que M.Weber fué uno de los científicos sociales que más insistieron en la absoluta separación lógica entre juicios de hecho y juicios de valor. Ahora bien, M.Weber también insistió en la idea de que si ningún acopio de conocimientos científicos puede mostrar a un sujeto lo que debe hacer sí que puede mostrarnos un campo de posibilidades para alcanzar ciertos fines. En ese sentido lo posible no está totalmente separado de las acciones y decisiones que un sujeto pueda tomar.

[24] Sin duda creemos que sería absurdo intentar pensar una política del hombre sin tener una teoría del hombre o haciendo inexistente al hombre (estructuralismo). Morin dice lo siguiente, y al mismo tiempo nos muestra el camino que el ha seguido: “¿Cómo tomar en serio los derechos del hombre cuando el hombre no tiene estatuto teórico, cuando la ciencia ignora sujeto y libertad, cuando el antiguo humanismo abstracto está en migajas, cuando Dios, dudoso protector, duerme…Podemos fundar la noción de hombre, no sobre el mito humanista, sino sobre la realidad bio-cultural de la hominización”, E.Morin, Pour sortir du XX siècle, p.312. Nathan, Paris.1981. Coll. Points. 1984.

[25] Como dice E.Morin “a partir de un conocimiento no podemos deducir una ética…Jamás dictará un deber un conocimiento positivo. Pero lo que es cierto es que este conocimiento ecológico permite dialogar con nuestros problemas y nuestras necesidades. El movimiento ecológico nace de un diálogo entre una aspiración existencial y un cierto tipo de conocimiento…” Cfr. “Science avec conscience.Une lecture, un projet”, p.38, en  Edgar Morin Science et conscience de la complexité. Coordination C.Atias et J.L. Le Moigne. Aix en Provence.1984.

[26] Sobre este asunto he reflexionado algo en mi texto titulado Identidad, relativismo cultural e individuo. COMPLEJIDAD N.6, Octubre-Diciembre 1999.

[27] E.Morin, “Pour sortir…”, op.cit. p.121.

[28] E. Morin ha desarrollado estos temas en obras como Terre-Patrie; Introduction a une politique de l´homme; Le vif du sujet, etc. De no menos interés, aunque no tenemos espacio para desarrollar el tema, es el hecho de que la última obra que ha publicado E.Morin en colaboración con S.Naïr lleve el titulo “Une politique de civilisation”, Arléa. Paris.1997.

[29] Se comprenderá que esta exposición es muy resumida. Solo pretendemos señalizar un camino que se puede recorrer de modos muy diversos.

[30] El cerebro de sapiens es considerado por E. Morin como el nudo gordiano de la antropología. Es el epicentro de todo el proceso de autoorganización humana: autoorganización humana y organización del cerebro son términos casi intercambiables. El gran cerebro de sapiens es -como afirma Morin- “punto de convergencia, llegada, partida, y divergencia de una formidable aventura”.

[31] Entendemos ruido en el sentido informacional del término. De hecho la cultura puede ser considerada como ruido por un sistema que va rompiendo sus estructuras instintuales al mismo tiempo que va progresando en competencias. El impacto de la cultura sobre un sistema biocerebral que se va autoorganizando puede ser considerado como generador de un proceso de creación de orden a partir del ruido. Al desestructurarse ciertos complejos neuronales y estructurarse de otro modo.

[32] Cfr. E. Morin, L´homme et la mort, Seuil. Paris. 1970; Le paradigme perdu: la nature humaine, op.cit.

[33] E. Morin, La Méthode, Vol.III, op.cit., p.196.

[34] Al mismo tiempo debemos ser conscientes de que la emergencia de la consciencia es indesligable del desarrollo evolutivo de un cerebro que se hace hipercomplejo. La ansiedad, la desmesura, la neurosis, la crisis son la otra cara complementaria y antagonista de la constitución de la racionalidad y el orden.

[35] E. Morin, Le paradigme perdu, op.cit., pp.138; 150-152; Cfr. también La Méthode, vol.III, pp. 110-111.

[36] He desarrollado estas ideas en  mi libro antes citado, así como en un artículo titulado “Edgar Morin: antropología, sociedad, epistemologia y ecologia de la acción. Por un pensamiento y un realismo complejo”, Volubilis. 5, pp.57-68, 1997.

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