DESARROLLO, MULTICULTURALIDAD, UNIVERSIDAD Y SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO EN EL CONTEXTO PLANETARIO [1]

Resonancia . Cecilia Regalado Lobo

Emilio Roger Ciurana y Cecilia Regalado Lobo

 

Sabemos que las ideologías tienen un poder inmenso sobre el imaginario colectivo que les sirve de sustrato. No menos se puede decir del poder de las palabras y de lo que ellas significan en una época, en un tiempo vivido e imaginado, en un contexto que muchas veces pasa por universalidad abstracta y en la distribución de esta universalidad. Palabras como “desarrollo”, “progreso”, “globalización” impregnan hoy nuestra cotidianeidad y se nos hacen evidentes en el marco de una pedagogía que a modo de constante repetición nos muestra la unilinealidad de su significado y oculta, la mayoría de las veces, la concepción política, social y epistemológica que se encuentra en su trasfondo. Lo mismo ocurre a la hora de tratar la multiculturalidad o la interculturalidad, aunque no son lo mismo la una y la otra. De hecho se nos impone como evidente e incluso descripción científica lo que es posible que sean ocultos programas políticos y visiones de la realidad ciertamente interesadas. Visiones de la realidad que ocultan muchas asimetrías.

Nos parece que sería interesante dar algunas claves epistemológicas que nos puedan situar en el marco de un concepto complejo de desarrollo y de multiculturalidad, que creemos que son conceptos tratados de manera muy simplificadora y de la que, por lo tanto, se deducen acciones muy simplificadoras y poco pertinentes. Al mismo tiempo vamos a tratar de proponer un criterio de desarrollo y de multiculturalidad insertados en un plano antropológico radical y planetario. Por último hacemos algunas reflexiones encaminadas a la educación en el marco de la Universidad y la sociedad; sin duda la Universidad es un marco (no el único) institucional incomparable para promover la innovación y la pertinencia de los conocimientos, siempre y cuando esta institución sea capaz de abrir los conocimientos y romper muchos muros disciplinares. Esa acción universitaria, educativa requiere una dimensión ética que esté a la base de todo ello. Porque, aunque apartada muchísimas veces de la sociedad, la Universidad es un fiel reflejo de los paradigmas que impregnan las acciones y los pensamientos de la sociedad. Se podría decir que los modos de pensar reduccionistas y simplificadores están por todas partes, también en la institución educativa, desde la escuela básica hasta la Universidad.

Cuando hoy en día, en la época de la llamada “globalización”, se habla de “desarrollo” se ajustan a esta última palabra otras como “racionalidad”, “economía”, “progreso” que van adosadas a la visión moderna que desde hace un par de siglos postula la omnipotencia virtual de la técnica, la racionalidad de los mecanismos económicos y la ilusión de que la ciencia tiene una dirección fija encaminada hacia el logro de la verdad absoluta[2]. En realidad se trata de una racionalidad estrecha, cerrada, que como afirma E. Morin, expulsa de ella todo aquello que no puede integrar. Y en verdad es muy difícil integrar la dimensión cualitativa y existencial dentro de una concepción cuantitativa no solo de la ciencia y de la técnica sino también del ser humano y de sus contextos. En síntesis, la dimensión antropo-ética y antro-política están ausentes de la concepción occidental del desarrollo que prácticamente, como tal concepción, se ha impuesto al planeta. La visión del homo faber y del homo oeconomicus forman la visión del desarrollo imperante hoy. Una visión cuantificadora del hombre que, por otra parte, es incapaz de comprender la “multiculturalidad”, porque esta última no se puede reducir a la dimensión material aunque sea tratada muchas veces solo desde lo material, las cifras y los números. Después hablaremos de ello, pero ciñámonos al concepto de “desarrollo”.

¿Cómo se piensa el desarrollo en la era de la globalización? Lo primero que debemos tener en cuenta es que hoy a la palabra “globalización” le acompaña el término “neo-liberal” y al mismo tiempo un concepto de desarrollo que parte de la idea de que el estado económico, social y político de las sociedades occidentales es el baremo desde el cual medir el desarrollo de las otras sociedades y culturas. Incluso autores como Fukuyama defienden la idea del “fin de la historia” entendida como el estado en el que el sentido de la historia lo revela Occidente y sus formas económicas y políticas neo-liberales. Por lo tanto al resto del mundo le queda la tarea de emparejarse política, social y económicamente con el Occidente avanzado. Añadamos a ello que el llamado “pensamiento único” no ve más desarrollo que el desarrollo económico entendido desde una óptica en el que la política es arrastrada por la economía neo-liberal. Se trata de una política en la que los costos sociales y humanos del desarrollo de un capitalismo no solo de producción sino de las finanzas dejan de estar en el primer plano. Es decir, importa más la economía que la política, importan más las empresas transnacionales que los derechos sociales de los ciudadanos. Importa más el crecimiento económico que la destrucción del ecosistema[3]. Importa más la homogeneización del mundo que la preservación de la diversidad. En síntesis: los problemas humanos, nos dicen, se resuelven en el mercado global; un mercado global que vacía de sentidos la política y deslegitima la relación entre economía, sociedad, cultura y política. Los neo-liberales[4] afirman que mercado y democracia viajan juntos, en cambio dejan de lado el hecho de que al separar poder (en manos de las multinacionales) y política se deslegitima el papel del Estado y de la sociedad civil. Se trata de una batalla en la que el capital se deslocaliza y rompe su relación con la política[5]. El poder de la economía hoy está en su “capacidad de retirada”, en ese sentido dice, con razón, U. Beck que hoy solo hay una cosa peor que ser explotado por las multinacionales, “no ser explotado por ellas”. Sin duda la incertidumbre e inseguridad que esta situación inyecta en los trabajadores es inmensa. Pero la administración del descontento de los trabajadores y de la sociedad civil ya no es cosa de los poderes globales, esa tarea es gustosamente cedida al Estado. Lo interesante y destacable es que hoy en día este modo neo-liberal de proceder política y económicamente pasa por ser una verdad evidente y se dice (nos dicen) que es lo mejor que nos puede ocurrir, no hay alternativa. ¿Acaso no será ello una forma de ordenar la realidad que se hace pasar por un hecho empírico?[6]. No es de extrañar que los poderes globales neo-liberales y defensores de la globalización en su modo actual descalifiquen a todos aquellos que defienden otra globalización con otras premisas, quizás más humanas y globales, con otro concepto de desarrollo, de progreso, de economía. Por ejemplo, otro tipo de globalización podría sacar a la luz problemas que la actual forma de concebir la globalización desprecia: una política de globalización con una dimensión ética y distributiva de recursos; una política de globalización que haga hincapié en la sostenibilidad del desarrollo y en la eco-sostenibilidad[7]; una política de globalización que sea capaz de no reducir la dimensión humana a mero “capital productivo”; la valoración de los costes sociales y humanos del desarrollo de un capitalismo no ya solo de producción sino financiero, los flujos de capital que circulan por la red necesitan muy poca mano de obra, solo necesitan una reducida mano de obra en-re-dada, informática, con muy poca materialidad. Podemos sintetizar lo que estamos diciendo del modo siguiente: frente al orden caníbal (metáfora de J. Attali) de una globalización con unos menguados criterios de desarrollo se puede proponer un concepto antropológico y planetario de desarrollo partiendo de la complejización del problema del desarrollo[8]. Pensemos que una visión unilineal del desarrollo oculta las asimetrías múltiples que se producen: para Occidente el desarrollo es uno, en cambio el subdesarrollo nos lleva a una enorme variedad de situaciones en las que hay que tener siempre en cuenta las interacciones policausales y retroactivas entre economía, ambiente, territorio, cultura, la identidad, el hombre y sus necesidades. Dicho de otra forma: necesitamos efectuar una antropología del desarrollo. Una antropología que embucle  en su retroactvidad desde lo biológico y eco-sistémico hasta la cultura, la economía, la  política y nuestro concepto de civilización. Evidentemente ello conlleva una dimensión cognitiva radical: complejizar el concepto de desarrollo nos lleva a cambiar de epistemología. Cambiar, por lo tanto, nuestra visión de la naturaleza y de nosotros mismos: la naturaleza no es algo externo a la sociedad y al ser humano sino que es consustancial a nosotros. Marx lo vio bien cuando en sus Manuscritos de Paris (1844) escribió que “las ciencias naturales acabarán englobando a las ciencias humanas, y a un mismo tiempo las ciencias humanas englobarán a las ciencias naturales y no habrá más que una sola ciencia”. Sin duda esta tesis en nuestra época conlleva más amplios desarrollos. Pero nos parece que cambiar de epistemología en la época de la globalización y del desarrollo caníbal y depredador es un acto no solo de defensa de la naturaleza, ya no podemos pensar contra natura, es también un acto de defensa de nuestra humanidad, una humanidad bio-eco-cultural. Cambiar de epistemología es también un acto político: nos puede ayudar a transformar nuestra relación con el medio natural, social, planetario[9]. La ecología, por ejemplo, es una ciencia de gran complejidad, multidimensional, con su recursividad de niveles: un nivel positivo, un nivel económico, un nivel social, un nivel ético, un nivel político y el nivel que los engloba a todos el nivel humano[10]. Frente a una visión unilineal e instrumental del desarrollo se puede entrar en una visión compleja del desarrollo que nos aporte nuevas resignificaciones, en la que la racionalidad tecnológica pueda dar paso a una racionalidad compleja que da su espacio a la racionalidad social en la dimensión local / global, en la dimensión de contextualización eco-sistémica, una dimensión que solo se puede producir si asociamos de manera hologramática el movimiento del todo y la parte. Frente al pensamiento único cabe “reinventar la economía” (I. Spano), ir más allá del sistema del capital, es decir: hacer que la economía sea inseparable do lo social y de la naturaleza. Que la economía sea una economía humana. Frente al concepto occidentalocéntrico del desarrollo, un concepto que comporta una gran toxicidad asociado a su lógica economicista y tecnológica aplicada al mundo, es posible repensar este concepto. Pues no se trata tanto o solo de añadir a la palabra “desarrollo” el calificativo de “sostenible” o “ecológico”, se trata más bien de re-significarlo. En ese sentido es de gran importancia la reflexión conceptual y el cambio de epistemología.

En síntesis, el concepto occidental de desarrollo es unidimensional y reduccionista. La fronesis está ausente y la ausencia de límites conforma nuestro actual modelo de desarrollo. La prudencia es hija del pensamiento y de la reflexión, la prudencia es la base de una humana conducción en la historia, en este sentido el desarrollo no puede ser plenamente humano y prudente mientras exista un subdesarrollo moral y psicológico en el ser humano. El concepto occidental de desarrollo es jánico, bifronte y contradictorio: enorme desarrollo tecnológico, científico y material, que para gran parte de la humanidad simboliza “bienestar” y al mismo tiempo enorme desarrollo del subdesarrollo moral del hombre, no tenemos mas que confrontar los modos de comportamiento tan interesados que se manifiestan entre Estados a la hora de tratar los problemas globales: ecológicos, económicos, demográficos, el hambre en el mundo, el SIDA, el terrorismo, etc.

La unión mitológica entre ciencia – técnica – razón calculante- bienestar, que conforma gran parte de nuestro imaginario cultural y que ilustra el pensamiento único quizás sea más la negación del pensar que el pensamiento humano mismo, pues se trata de un pensar racionalizador[11] de la naturaleza, del la sociedad, de la economía, del planeta, del ser humano. Se trata de una visión muy limitada del ser humano y de su relación con el planeta. Estamos aceptando una visión muy limitada del ser humano y de su relación con todo lo que le rodea. Al mismo tiempo no somos conscientes de que palabras como “progreso” y “desarrollo” (que parecen tan evidentes) son significadas a través de los valores que las acompañan. Por otra parte, como antes decíamos, nuestra actual idea de desarrollo arrastra un indudable fondo político y es producto de decisiones políticas que, aderezadas con una conveniente pedagogía, nos presentan el proceso como algo consumado y con una dirección bien definida e inmutable. Una especie de destino histórico que Occidente quiere extender al Planeta.

Reflexionemos sobre la “multiculturalidad”. Creemos que una reflexión sobre la “multiculturalidad” es inseparable de una reflexión sobre la “identidad”. En realidad, al igual que ocurre con el “desarrollo” se trata de elementos que se suelen visualizar de manera muy simplificadora y reduccionista. Como si solo hubiese “un” desarrollo posible o “una” identidad posible o una sola manera de concebir la “multiculturalidad”. Nos parece que hoy cabe hablar de la “sociedad multicultural”[12], desde un punto de vista político, desde un punto de vista cultural, desde un punto de vista social y desde un punto de vista individual.

Por una parte es necesario comprender que el modelo de Estado-Nación requiere de múltiples desarrollos y salir de una falsa idea de neutralidad: El Estado no es culturalmente neutral, la cultura mayoritaria de un Estado tiende a convertirse en la cultura oficial, tiende a la homogeneización. No menos cierto es que es igualmente errónea la homogeneización cultural de los llamados “nacionalismos culturales”. Por un lado o por otro se destruye la multiculturalidad social y la multiculturlidad del individuo y esto último hay que resaltarlo: no puede existir una sociedad multicultural sin la capacidad de construcción multicultural del individuo, del actor social. En ese sentido frente al modelo del Estado homogeneizador la sociedad multicultural asocia democracia política y diversidad cultural fundadas en la libertad del sujeto-actor social que se construye a si mismo. Nos parece que autores como A. Touraine tienen razón cuando nos vienen a decir que los intelectuales liberales aferrándose al noble pero insuficiente discurso del individualismo universalista en el Estado liberal ponen trabas a una necesaria evolución de la democracia en la que se produzca la dialógica (Morin) de modelos culturales y de opciones culturales, esto es, la dialógica de opciones de sentido diversas basadas en la capacidad y libertad de los individuos no coaccionados por la imposición del poder comunitarista, identitario, homogeneizador[13]. Por ejemplo, cuando Huntington nos propone sus tesis de la incompatibilidad de modelos culturales y civilizacionales[14] (suponiendo que se pueda dar una definición clara de estos conceptos y recordando que toda definición ya marca exclusiones) no solo niega la capacidad de construcción dialógica de los individuos y las opciones de sentido en las sociedades complejas, sino que también afirma la superioridad del modelo civilizacional occidental y al mismo tiempo fomenta el modelo de asimilación cultural o segregación; lo mismo le ocurre a Sartori cuando niega que el multiculturalismo sea compatible con la sociedad pluralista[15].

Por otro lado es bien cierto que palabras como “multiculturalidad”, “comunitarismo”, “comunidad”, etc, dan lugar a múltiples confusiones. El multiculturalismo puede desembocar en la comunidad cultural cerrada y homogeneizadora, en la pureza identitaria. Por eso es muy conveniente aclarar la terminología: la sociedad multicultural no es la sociedad de muchas culturas cada una evidente por si misma y homogénea, la sociedad multicultural es una construcción dialógica en la que se dan complementariedades, acuerdos, desacuerdos, antagonismos, etc, entre culturas que toman su fuerza del papel constructor de los individuos en interacción.

Detrás de estas problemáticas está un concepto muy camaleónico y hasta cierto punto muy tramposo como lo es el concepto de “identidad”. Pensemos este concepto y veamos su lógica. De entrada creemos que se puede afirmar, sin temor a equivocarnos,  que se trata de un concepto muy mediatizado por un pensamiento lógico excluyente y estático, reduccionista, unidimensionalizante. Es un hecho que todos sabemos cual es nuestra identidad…siempre y cuando no nos pidan que demos una definición de ella. Es un hecho muy estudiado por los psicólogos que nuestra forma de percibirnos a nosotros mismos y a los demás es muy selectiva. En ese sentido distribuimos identidades y diferencias por selección de la parte de un todo móvil y procesual menos compacto de lo que creemos. Porque frente a la imagen fotográfica que se suele tener de la identidad, toda identidad es una construcción constante por medio de la dialógica individual (cada uno de nosotros somos uno y muchos a la vez), inter-indivudual, inter y trans-cultural, etc. Todo esto a veces nos resulta difícil de ver porque estamos educados paradigmáticamente dentro de la lógica de la identidad aristotélica, que es una lógica en la que toda identidad es estática aplicada a un espacio inmóvil en la que el tercero queda excluido, se trata de una lógica muy aplicable a objetos aislados pero incapaz de ayudarnos a comprender la identidad como un proceso en constante construcción y re-organización. Para que se produzca la construcción de la identidad es necesaria la inclusión del tercero: el ecosistema cultural, social, político, educacional, etc. Y por supuesto, la actividad del individuo-actor social.

Creemos que los seres humanos a partir del momento en el que flexibilizamos y complejizamos nuestro modo de pensar, y por lo tanto complejizamos nuestra apertura comprensiva y nos abrimos al Otro -como escribió Rimbaud “yo es otro”- comenzamos a relativizar nuestra construcción de sentido de la identidad y salimos del relativismo sólido e impermeable. Todo discurso identitario comunitarista y homogeneizador parte de lógica de las totalidades cerradas, negadoras de la capacidad de acción de los actores. Dentro de la lógica de la identidad estática no tiene cabida el mirar por la ventana (Bauman). El individuo entendido en la complejidad dialógica de su acción y reflexión social es una constante construcción organizacional de identidad (es).

Entendida la sociedad multicultural desde estos parámetros abandonamos la lógica de la exclusión del Otro no igual a uno y entramos en la lógica de la “unitas multiplex” (Morin), la unidad en y a partir de la diversidad. Allí donde se da más importancia a la esencia que a la existencia embarrancamos entre las rocas de un orden eterno, inmóvil, sin vida. Ser es actividad, ser es organización y re-organización[16].

Comprender la era planetaria nos lleva a hacer un esfuerzo intelectual por descompactar esencias y entrar en una epistemología que muestre que unidad y diversidad son las dos caras de un mismo proceso complejizador y creador de sentidos en constante evolución[17]. El bárbaro hoy es aquél que olvida que “la necedad moderna no es la ignorancia, sino el no-pensamiento de las ideas preconcebidas” (Kundera)[18].

Comprender implica tomar conciencia de los modelos intelectuales que nos inducen a ver el mundo de un determinado modo. En ese sentido creemos que no vamos mal encaminados si afirmamos que  es muy generalizada la manera fragmentada de ver el mundo.  Aislamos y fragmentamos fenómenos interrelacionados. Por ejemplo creemos que el problema del desarrollo es un problema solo económico y tecnológico y que solo lo resuelve el mercado y la ciencia; creemos que los conflictos “civilizacionales” son conflictos entre formas incompatibles de ver el mundo y no vemos que esa incompatibilidad no está tanto en la realidad cuanto en nuestros esquemas mentales e ideológicos, pero al mismo tiempo esa “incompatibilidad” justifica agresiones, menosprecios y el llamado “choque de civilizaciones”, que hace de la pedagogía de la ignorancia respecto del Otro la base que justifica mutuas agresiones. Como si el mundo islámico, por ejemplo, fuese un mundo fundamentalista e irracional y en cambio Occidente no tuviese sus mitologías y sus irracionalidades. La lógica dicotómica con la que funciona nuestra visión del mundo es la que oculta que el bien y el mal no son absolutos sino conceptos muy poco exactos, es decir, la complejización de la ética implica ir más allá de la moral del bien y del mal. Una moral del bien y del mal muy “universal”. Es decir, por ejemplo, cuando la república islámica teocrática de Jomeini, con su clero chií, pretende convertir Irán en el modelo a seguir por todos los musulmanes y distingue entre las “fuerzas del bien” y las “fuerzas del mal”, es tan fundamentalista y reduccionista como cuando el gobierno de los Estados Unidos de Norteamérica se saca de la manga un “eje del mal” y identifica a unos cuantos países como miembros de ese club. Quizás no sean fundamentalismos del mismo tipo, pero lo que es claro es que ambos son fundamentalismos, basados en creencias redentoristas y salvadoras…de la humanidad.

La lógica de la fragmentación hace impertinentes los conocimientos a la hora de facilitar una visión rica del mundo, a la hora de facilitar bases para que el individuo pueda ejercer acciones lo menos simplificadoras posibles. En ese sentido si hacemos autocrítica pedagógica podemos ver que la Universidad es el centro de producción de conocimientos más importante que tiene la sociedad y al mismo tiempo la Universidad sigue atrasada en sus formas pedagógicas pues lo que impera es la fragmentación  y la lógica disciplinar. Pueden más las disciplinas que su relación. Puede más la lógica departamental que lo transdisciplinar.

Hoy en día la palabra “innovación” está en boca de todo el mundo, pero resulta difícil ver que es muy difícil innovar allí donde no se produce articulación de saberes. Resulta aún difícil ver que miramos la complejidad del mundo con esquemas epistemológicos de muy baja complejidad, por eso que lo fragmentamos todo. Ello no quiere decir que el análisis y las disciplinas no sean necesarios, lo son y mucho, lo que queremos decir es que un exceso de análisis (si solo nos quedamos en él) lo separa todo, lo desarticula todo. En cambio hoy en día los nuevos “objetos” con los que tratamos requieren un abordaje de otro tipo, transdisciplinar. Difícilmente podemos reducir a una disciplina problemas como la ecología, la demografía, las relaciones económicas, la multiculturalidad, el desarrollo, la ética…, etc. Pero seguimos tratándolos como hechos aislados unos de otros.

El problema no está tanto en la falta de información, en la acumulación de información, sino más bien en cómo organizamos toda esa ingente masa de información. Confundimos saber con acumulación. En cambio somos incapaces de poner en ciclo nuestra información para construir conocimiento. Transformar en pertinente la información requiere transformar nuestros modelos organizacionales.

Por ejemplo, los conceptos de desarrollo, multiculturalidad, que estamos tratando, adolecen en nuestra cultura de una enorme abstracción y es con esa abstracción con la que pretendemos tratar con una realidad muy diversa, que no se deja adecuar ni ordenar desde el concepto. Es por lo que resultan abstracciones tan racionalizadoras los remedios que desde un concepto de desarrollo (que se cree universal) aplicamos sin tener sentido del contexto de aplicación. Es así como funciona por ejemplo el FMI, obligando a determinados países a crear artificialmente condiciones para la aplicación y “verificación” de una forma de economía neo-liberal que se cree única, universal y necesaria para sacar de la pobreza a los pueblos, la realidad es otra. Los prestamos monetarios están condicionados a las condiciones del concepto neo-liberal. Es un buen ejemplo de cómo una prescripción pasa por ser un hecho empírico.

Respecto del problema de la multiculturalidad vemos como una lógica de la identidad estática nos atrapa y nos impide trascender un concepto estático de cultura, de sociedad, al mismo tiempo que vemos que la multiculturalidad es un hecho. No se acepta porque no entra en nuestra lógica, porque fuera de esta “única” lógica de la fragmentación no tenemos herramientas para comprender que la identidad es una construcción organizacional. Es por lo que insistimos en este texto tanto en la idea de que lo que más necesitamos hoy ante la globalidad de los problemas, ante estos nuevos objetos de conocimiento, es  un cambio de epistemología. Pensar y pensarnos de otro modo. La diversidad existe, es un hecho, lo sabemos, lo vemos, pero nuestra estructura de pensamiento nos impide ver al mismo tiempo, en un mismo espacio, la unidad de esa diversidad en la misma diversidad.

Es decir la humanidad es una y múltiple, es una y diversa. Y son nuestros conceptos abstractos, nuestras ideologías simplificadoras, los que nos impiden ver esa unidad compleja, los que generan la paranoia del choque de civilizaciones y los que facilitan el choque.

Unas reflexiones sobre la innovación: ¿qué significa innovar? ¿para qué innovar? ¿qué entendemos por innovación? Quizás el concepto de innovación que usamos en la Universidad sea un tanto engañoso o, por decirlo de otro modo, un tanto unilineal. Se habla de innovación educativa y se suele significar con ello más ordenadores en las aulas, mejoras técnicas de enseñanza, internet, multimedia, etc. Pero en cambio se habla poco de desarrollar alternativas epistemológicas de acercamiento a la comprensión de la realidad humana. Es decir, innovamos más en la aplicación tecnológica que en la forma de pensar el mundo y nuestras relaciones con él.

Añadamos que el problema de la pertinencia del conocimiento en la sociedad del conocimiento no es algo exclusivo de la institución universitaria. Pensar que el conocimiento solo compete al ámbito académico es cargar a la institución académica con una responsabilidad que es social y que compete a todos los individuos. Hacer pertinente el conocimiento compete a todos, tanto a la institución educativa como a la ciudadanía.

Tomemos el ejemplo de la reciente catástrofe producida en Nueva Orleáns[19] y alrededores. ¿Cómo es posible que en el país donde mayores avances tecnológicos, científicos, las mejores Universidades, etc, frente a un fenómeno anunciado se haya producido tal desastre humano? Es evidente que no nos referimos a enfrentar un huracán, igual que no podemos impedir un terremoto, pero no menos cierto es que frente a la información que se tenía sobre el fenómeno natural no se produjeron acciones pertinentes. De nada sirvió la información que se tenía, de nada sirven las informaciones que proveen los científicos, los ecólogos, los meteorólogos…El huracán verificó un conocimiento que ya se tenía, pero mostró también la desarticulación entre la ciencia, la técnica, la sociedad, la política…Refutó de forma fulminante la ilusión de que basta estar en la sociedad del conocimiento para saber qué hacer con el conocimiento. ¿Qué sociedad del conocimiento es aquella que no extrae consecuencias para la acción de la información que se tiene?

Sabemos simular muy bien en un ordenador muchos fenómenos naturales. La ecología, por ejemplo, nos da pistas sobre las consecuencias de un determinado modo de actuar, en cambio nos aferramos a una ética que sigue separando al hombre de la naturaleza, y separando al actor social del conocimiento. En síntesis información, conocimiento, sociedad y política son esferas totalmente separadas. Frente a aquello que debería estar articulado impera la lógica de la disyunción.

No basta la articulación del conocimiento, es necesaria la articulación de las acciones. Ambas articulaciones son las que hacen la pertinencia. No basta con saber que existe la diversidad cultural si los actores sociales no actuamos de manera multicultural. Sabemos muchas cosas pero no reflexionamos lo que sabemos y por lo tanto nuestras acciones son irreflexivas, cabe decir irresponsables. Todo ocurre como si el conocimiento fuese algo externo a nosotros, algo con lo que no nos implicamos. Nuestra humanidad se excluye de la objetividad, como si la naturaleza fuese ajena a nosotros. Aún no hemos comprendido nuestra radical inmersión antropológica en el Planeta: las consecuencias biológicas, sociales, culturales y políticas están a la vista.

Toda innovación institucional, toda reforma que se pueda hacer en cualquier nivel (no solo en el ámbito universitario) no puede llegar a buen puerto si no partimos de la reforma en nuestras cabezas, si no abrimos nuestras mentes, porque no basta solo con abrir el conocimiento.

Innovar es reaccionar contra el conformismo. Innovar es crear nuevas formas de pensar, de pensarnos. Innovar es reflexionar sobre los paradigmas, las ideologías, los mitos que conforman nuestro imaginario social y sacar consecuencias sobre su pertinencia o impertinencia para la acción. Siempre teniendo en cuenta que saber no implica siempre saber hacer.

Valladolid, 14 de Septiembre de 2005

 

 

 

 

 

 

 


[1] Este texto, que data de 2005, presenta algunas reflexiones que desde un punto de vista pedagógico nos sigue pareciendo que tienen cierta pertinencia actual. Esa es la razón de que se presente en el blog.

[2] Cfr. Castoriadis, C. <<Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad>>, pp. 183 – 216; Morin, E. <<El desarrollo de la crisis del desarrollo>>, pp. 223 – 246, en Attali, J. y otros, El mito del desarrollo. Kairós. Barcelona. 1979.

[3] Dice así L R. Brown: “a comienzos del siglo XXI nuestra economía está destruyendo los sistemas que la sostienen y dilapidando los recursos que constituyen su capital natural. Las necesidades de expansión económica, tal como está estructurada en este momento, superan la capacidad productiva de los ecosistemas”. Cfr. L. R. Brown, Ecoeconomía: La construcció d´una economía per a la terra. Barcelona, Centre UNESCO de Catalunya, 2002.

[4] Ver las tesis neo-liberales de M. Wolf en el libro-debate entre S. George y M. Wolf titulado La globalización liberal. A  favor y en contra. Anagrama. Barcelona. 2002. Para una crítica del neo-liberalismo en la era de la globalización es aconsejable acercarse a los textos de Z. Bauman, como ejemplo se puede leer su libro La globalización. Consecuencias Humanas. F.C.E. México. 1999.

[5] Ver la obra de U. Beck titulada Libertad o capitalismo. Paidós. Barcelona. 2002.

[6] Cfr. P. Bordieu, Contrafuegos. Reflexiones para servir a la resistencia contra la invasión neoliberal. Anagrama. Barcelona. 1999.

[7] Es evidente que incluso los que defienden la racionalidad de los medios económicos, los que defienden el desarrollo económico por si mismo, el crecimiento cuantitativo, etc, saben que hace tiempo que saltó la alarma ecológica, que el deterioro ambiental está causado por unos procesos productivos que para mantener un determinado nivel de vida en los países ricos y para salir del subdesarrollo los países pobres, contaminan el Planeta y producen efectos tan preocupantes como el cambio climático, el <<efecto invernadero>>, etc. Es evidente que los países ricos se preocupan por estos problemas, pero no menos evidente es que “se niegan a adoptar medidas enérgicas que reduzcan radicalmente la contaminación, debido a su temor de que lo elevado de los costes contribuya a frenar el proceso económico; en cuanto a los países pobres, sitúan por encima de todo la acuciante necesidad de aumentar con la mayor rapidez posible la producción, sin preocuparse por las consecuencias ambientales” Cfr. Massimo L. Salvadori, Breve historia del siglo XX. Alianza Editorial. Madrid. 2005, p. 174.

[8] Cfr. I. Spano, <<Complessità sistemica e sviluppo eco-sostenibile. Verso una teoria unificata del campo conoscitivo>> en I. Spano y D. Padovan, Complessità sistemica e sviluppo eco-sostenibile. Edizioni Sapere. Padova. 2001, pp. 5-45. Ver también E. Roger Ciurana, <<Lo sviluppo umano nell´era planetaria>>, en G. Fioroni e I. Spano, Globalizzazione, economia sociale e sviluppo sostenibile. La persona al centro dei diritti. Departamento Politiche delle Solidarietà. DL MARGHERITA. Roma. 2004. pp. 53-65.

[9] Cfr. E. Morin; E. Roger Ciurana; R. D. Motta. Educar en la era planetaria. Gedisa. Barcelona. 2003.

[10] Para una visión de la ética desde la óptica de la complejidad se puede consultar  el libro de Edgar Morin, La Méthode. Étique. Vol. VI. Seuil. Paris. 2004.

[11] Un pensar racionalizador es aquél que cree que cuando se da un conflicto entre la realidad y la idea es ésta última la que tiene razón. Es decir, se trata de un modo de pensar que se cierra a la realidad. Un pensar que haga buen uso de la razón siempre debe escuchar a la realidad, y sacar consecuencias para la acción, ser capaz de corregir una determinada visión, ser capaz de reencauzar un proceso. Es evidente que toda racionalización acaba convirtiéndose en dogma y distribuyendo sus “evidencias”.

[12] Son muy interesantes al respecto los desarrollos teóricos efectuados por autores como A. Touraine; Z. Bauman; C. Castoriadis; E. Morin; E. Said, A. Maalouf, etc.

[13] Cfr. Bauman, Z. Comunidad. En busca de la seguridad en un mundo hostil. Siglo XXI. Madrid. 2003. Cfr. Touraine, A. ¿Podremos vivir juntos?. Iguales y diferentes. F.C.E. México. 1997.

[14] Para una crítica del uso que Huntington hace de los conceptos de cultura y de civilización nos parece de sumo interés acudir al texto de E. Said titulado “El choque de definiciones. Sobre Samuel Huntington” incorporado en la colección de textos de Said cuyo titulo general es Reflexiones sobre el exilio. Debate. Barcelona. 2005.

[15] Cfr. Sartori, G. La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Taurus. Madrid. 2001.

[16] Sobre la teoría de la organización cfr. Morin, E. El Método. La naturaleza de la naturaleza. Madrid. Cátedra. 1981.

[17] Cfr. Morin, E., Roger Ciurana, E., Motta R. D. Educar en la era planetaria. Gedisa. Barcelona. 2003.

[18] Cfr. Kundera, M. El arte de la novela. Tusquets. Barcelona. 2000.

[19] Septiembre de 2005.

 

 

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